Embora os protestos sociais em curso nos países ocidentais desenvolvidos pareçam indicar o
renascimento de um movimento emancipatório radical, uma análise mais detalhada
nos compele a elaborar uma série de distinções precisas que, de alguma forma,
embaçam essa clara imagem. Três coisas caracterizam o capitalismo de hoje: a
tendência de longo prazo de transformação do lucro em renda (em suas duas
principais formas: a renda do “conhecimento comum” privatizado e a renda pelos
recursos naturais); o papel estrutural mais forte do desemprego (a própria
chance de ser “explorado” em um emprego duradouro é percebida como um
privilégio); e a ascensão de uma nova classe que Jean-Claude Milner chama de
“burguesia assalariada” [Veja Jean-Claude Milner, Clartes de tout, Paris,
Verdier, 2011].

Para explicar a relação entre estas características, comecemos com Bill Gates: como ele se
tornou o homem mais rico do mundo? Sua riqueza não tem nada a ver com o custo
de produção daquilo que a Microsoft vende (pode-se até mesmo argumentar que a
Microsoft paga a seus trabalhadores intelectuais um salário relativamente
alto), isto é, a riqueza de Gates não é o resultado de seu sucesso em produzir
bons softwares por preços mais baixos do que seus concorrentes ou por uma
“maior exploração” de seus trabalhadores intelectuais contratados. Se este
fosse o caso, a Microsoft teria ido a falência há muito tempo: as pessoas
teriam optado massivamente por programas como Linux que são de graça e, de
acordo com especialistas, de melhor qualidade que os programas da Microsoft.
Por que, então, existem milhões de pessoas que ainda compram Microsoft? Porque
a Microsoft se impôs como um padrão quase universal, “quase” monopolizando o
setor, uma espécie de personificação direta daquilo que Marx chamou de General
Intellect (Intelecto Coletivo), o conhecimento coletivo em todas as suas
dimensões, da ciência ao prático know how. Gates se tornou o homem mais rico em
algumas décadas através da apropriação da renda pela permissão de que milhões
participem na forma do “intelecto coletivo” que ele privatizou e controla.

Deve-se transformar criticamente o aparato conceitual de Marx: por causa de sua negligência em  relação à dimensão social do “intelecto coletivo”, Marx não vislumbrou a
possibilidade de privatização do próprio “intelecto coletivo”. É isto que está
no coração da luta contemporânea pela propriedade intelectual: a exploração tem
cada vez mais a forma de renda, ou, como diz Carlo Vercellone, o capitalismo
pós-industrial é caracterizado pelo “tornar-se renda do lucro” [VejaCapitalismo
cognitivo, editado por Carlo Vercellone, Roma, manifestolibri, 2006]. Em outras
palavras, quando, por conta do papel crucial do “intelecto coletivo”
(conhecimento e cooperação social) na criação de riqueza, as formas de riqueza
se tornam cada vez mais desproporcionais em relação ao tempo de trabalho
diretamente empregado na produção, o resultado não é, como Marx parecia
esperar, a autodissolução do capitalismo, mas a transformação gradual do lucro
gerado pela exploração da força de trabalho em renda apropriada pela
privatização do “intelecto coletivo”.

O mesmo acontece com os recursos naturais: sua exploração é uma das maiores fontes de renda hoje, acompanhada da luta permanente pra saber quem ficará com esta renda – os
povos do Terceiro Mundo ou as corporações ocidentais (a suprema ironia é que,
para explicar a diferença entre força de trabalho – que, em seu uso, produz
mais-valia sobre seu próprio valor – e outras mercadorias – que somente
consomem seu próprio valor em seu uso e, portanto, não envolvem exploração -,
Marx menciona como exemplo de uma mercadoria ordinária o petróleo, a própria
mercadoria que hoje é a fonte de extraordinários “lucros”…). Aqui também não
faz sentido vincular as altas e baixas do preço do petróleo com altos e baixos
custos de produção ou preços do trabalho explorado – custos de produção são
negligenciáveis, o preço que pagamos pelo petróleo é a renda que pagamos para
os proprietários deste recurso por conta de sua escassez e oferta limitada.

A consequência deste crescimento na produtividade alavancado pelo impacto exponencialmente crescente do conhecimento coletivo é a transformação do papel do desemprego: embora o “desemprego seja estruturalmente inseparável da dinâmica de acumulação e expansão que constitui a própria natureza do capitalismo enquanto tal”
[Fredric Jameson, em Representing Capital, Londres, Verso Books, 2011, p. 149],
o desemprego adquiriu atualmente um papel qualitativamente diferente. Naquilo
que, possivelmente, é o ponto extremo da “unidade dos opostos” na esfera da
economia, é o próprio sucesso do capitalismo (crescimento produtivo etc.) que
produz desemprego (produz mais e mais trabalhadores inúteis) – o que deveria
ser uma benção (menos trabalho duro necessário) se torna uma sina. O mercado
global é, assim, em relação a sua dinâmica imanente, “um espaço no qual todos
já foram, um dia, trabalhadores produtivos, e no qual o trabalho, em todos os
lugares, foi aos poucos retirando-se do sistema” [Fredric Jameson, em Valences
of the Dialetic, Londres, Verso Books, 2009, p. 580-1]. Isso é, no atual processo
de globalização capitalista, a categoria dos desempregados adquire uma nova
qualidade além da clássica noção de “exército industrial de reserva”: devemos
considerar em relação a categoria do desemprego “aquelas enormes populações,
que ao redor do mundo foram ‘expulsas da história’, que foram deliberadamente
excluídas dos projetos modernizadores do capitalismo de primeiro mundo e
apagadas como casos terminais sem esperança” [Jameson, em Representing Capital,
p. 149]: os assim chamados estados falidos (Congo, Somália), vítimas da fome ou
de desastres ecológicos, presos a “rancores étnicos” pseudo-arcaicos, objetos
da filantropia e das ONGs, ou (frequentemente os mesmos personagens) da “guerra
contra o terror”. A categoria dos desempregados deve assim ser expandida para
agregar uma população de largo alcance, dos temporariamente desempregados,
passando pelos não mais empregáveis, até pessoas vivendo nas favelas e outras
formas de guetos (todos aqueles desconsiderados pelo próprio Marx como
“lúmpem-proletariado”) e, finalmente, áreas inteiras, populações ou estados
excluídos do processo capitalista global, como os espaços em branco nos mapas
antigos.

Mas esta nova forma de capitalismo não traz também uma nova perspectiva de emancipação? Nisto reside a tese de Hardt e Negri em Multidão: guerra e democracia na Era do
Império [Rio de Janeiro: Record, 2005] onde eles pretendem radicalizar Marx,
para quem o capitalismo corporativo altamente organizado já era uma forma de
“socialismo dentro do capitalismo” (uma espécie de socialização do capitalismo,
com os proprietários tornando-se cada vez mais supérfluos), de maneira que
seria necessário apenas cortar a cabeça do proprietário nominal e nós teríamos
socialismo. Para Hardt e Negri, entretanto, a limitação de Marx foi estar
historicamente limitado ao trabalho industrial mecanicamente industrializado e
hierarquicamente organizado, razão pela qual a sua visão de “intelecto
coletivo” seria como uma agência central de planejamento; somente hoje, com a
elevação do trabalho imaterial ao padrão hegemônico, a transformação
revolucionária se torna “objetivamente possível”. Esse trabalho imaterial se
desdobra entre dois pólos: trabalho (simbólico) intelectual (produção de
ideias, códigos, textos, programas, figuras etc. por escritores,
programadores…) e trabalho afetivo (aqueles que lidam com afecções corpóreas,
de médicos a babás e aeromoças). O trabalho imaterial é hoje hegemônico no
sentido preciso em que Marx proclamou que, no capitalismo do século XIX, a
produção industrial em larga escala era hegemônica, como a cor específica dando
o tom da totalidade – não quantitativamente, mas cumprido um papel chave,
emblematicamente estrutural. Assim, o que surge é um inédito vasto domínio dos
“comuns”: conhecimento compartilhado, formas de cooperação e comunicação etc.
que não podem mais ser contidos na forma da propriedade privada – por quê? Na
produção imaterial, os produtos já não são objetos materiais, mas novas
relações sociais (interpessoais) – em suma, a produção imaterial já é diretamente
biopolítica, produção de vida social.

A ironia é que Hardt e Negri se referem aqui ao próprio processo que os ideólogos do
capitalismo “pós-moderno” celebram como a passagem da produção material para a
simbólica, da lógica centralista-hierárquica para a lógica da autopóiese e da
auto-organização, cooperação multi-centralizada etc. Negri é aqui efetivamente
fiel a Marx: o que ele tenta provar é que Marx estava certo, que a ascensão do
intelecto coletivo é, em longo prazo, incompatível com o capitalismo. Os
ideólogos do capitalismo pós-moderno estão afirmando exatamente o oposto: é a
teoria marxista (e sua prática) que permanecem dentro dos limites de uma lógica
hierárquica e sob controle centralizado do Estado, e assim não conseguem lidar
com os efeitos sociais da nova revolução informacional. Existem boas razões
empíricas para esta afirmação: de novo, a suprema ironia da história é que a
desintegração do Comunismo é o exemplo mais convincente da validade da
tradicional dialética marxista entre forças produtivas e relações de produção
com a qual o marxismo contou na sua tentativa de superar o capitalismo. O que
arruinou efetivamente os regimes Comunistas foi sua inabilidade em acomodar-se
à nova lógica social sustentada pela “revolução informacional”: eles tentaram
dirigir esta revolução com um novo projeto de planejamento estatal centralizado
de larga escala. O paradoxo, assim, é que aquilo que Negri celebra como chance
única de superação do capitalismo, é exatamente o que os ideólogos da
“revolução informacional” celebram como ascensão de um novo capitalismo “sem
fricção”.

A análise de Hardt e Negri possui três pontos fracos que, em sua combinação, explicam como o
capitalismo pode sobreviver ao que deveria ser (em termos marxistas clássicos)
uma nova organização da produção que o tornaria obsoleto. Ela subestima a
extensão do sucesso do capitalismo contemporâneo (pelo menos em curto prazo) de
privatizar o “conhecimento comum”, assim como a extensão com que, mais do que a
burguesia, são os próprios trabalhadores que se tornam “supérfluos” (número
cada vez maior deles torna-se não somente desempregado, mas estruturalmente
inempregável). Além disso, mesmo que seja verdade, em princípio, que a
burguesia está progressivamente se tornando desfuncional, deve-se qualificar
esta afirmação – desfuncional para quem? Para o próprio capitalismo. Isto quer
dizer que, se o velho capitalismo envolvia idealmente um empreendedor que
investia dinheiro (seu ou emprestado) em produção organizada e dirigida por ele
próprio, recolhendo o lucro, hoje está surgindo um novo tipo ideal: não mais o
empreendedor que possui sua própria empresa, mas o gerente especialista (ou um
conselho administrativo presidido por um CEO) de uma empresa de propriedade dos
bancos (também dirigidos por gerentes que não possuem os bancos) ou
investidores dispersos. Neste novo tipo ideal de capitalismo sem burguesia, a
velha burguesia desfuncional é refuncionalizada como gerentes assalariados – a
nova burguesia recebe cotas, e mesmo se ela possui uma parte na empresa, eles
recebem as ações como parte da remuneração pelo trabalho (“bônus por sua
gerência bem sucedida”).

Esta nova burguesia ainda se apropria da mais-valia, mas da forma mistificada daquilo que Milner chama de “mais-salário”: em geral, a eles é pago mais do que o salário mínimo
do proletário (este ponto de referência imaginário – frequentemente mítico –
cujo único verdadeiro exemplo na economia global de hoje é o salário de um
trabalhador numa sweat-shop na China ou na Indonésia), e é esta diferença em
relação aos proletários comuns, esta distinção, que determina seu status. A
burguesia no sentido clássico, assim, tende a desaparecer. Os capitalistas
reaparecem como um subconjunto dos trabalhadores assalariados – gerentes
qualificados para ganhar mais por sua competência (razão pela qual a
“avaliação” pseudo-científica que legitima os especialistas a ganharem mais é
crucial hoje em dia). A categoria dos trabalhadores que recebem mais-salário
não está, obviamente, limitada aos gerentes: ela se estende a todos os tipos de
especialistas, administradores, funcionários públicos, médicos, advogados,
jornalistas, intelectuais, artistas… O excesso que eles recebem tem duas
formas: mais dinheiro (para gerentes etc.), mas também menos trabalho, isto é,
mais tempo livre (para alguns intelectuais, mas também para setores da
administração estatal).

O procedimento de avaliação que qualifica alguns trabalhadores para receberem mais-salário é,
claramente, um mecanismo arbitrário de poder e ideologia sem nenhuma ligação
séria com a competência real – ou, como diz Milner, a necessidade de
mais-salário não é econômica, mas política: para manter uma “classe média” com
o propósito de estabilidade social. A arbitrariedade da hierarquia social não é
um erro, mas todo o seu propósito, de forma que a arbitrariedade da avaliação
cumpre um papel homólogo à arbitrariedade do sucesso de mercado. Isto é, a
violência ameaça explodir não quando existe muita contingência no espaço
social, mas quando se tenta eliminar esta contingência. É neste nível que se
deve buscar pelo que se pode chamar de, em termos um tanto vagos, a função
social da hierarquia. Jean-Pierre Dupuy [em La marque du sacre, Paris, Carnets
Nord, 2008] concebe a hierarquia como um dos quatro procedimentos (“dispositivos
simbólicos”) cuja função é fazer com que a relação de superioridade não seja
humilhante para os subordinados: a hierarquia (a ordem externamente imposta de
papéis sociais em clara contraposição ao valor imanente dos indivíduos – eu,
portanto, experimento meu menor status social como totalmente independente do
meu valor intrínseco); a desmistificação (o procedimento crítico-ideológico que
demonstra que as relações de superioridade/inferioridade não estão
fundamentadas na meritocracia, mas são resultado de lutas objetivamente
ideológicas e sociais: meu status social depende de processos sociais
objetivos, não de méritos – como diz Dupuy sarcasticamente, a desmistificação
social “cumpre o mesmo papel, em nossas sociedades igualitárias, competitivas e
meritocráticas do que a hierarquia nas sociedades tradicionais” [p. 208] – isto
nos permite evitar a conclusão dolorosa de que “a superioridade do outro é o
resultado de seus méritos e conquistas”; acontingência (o mesmo mecanismo,
porém sem a sua forma crítico-social: nossa posição em escala social depende de
uma loteria natural e social – sortudos são aqueles que nascem com melhores
disposições e em famílias ricas); acomplexidade (superioridade ou inferioridade
dependem de um processo social complexo independente das intenções ou méritos
dos indivíduos – digamos, a mão invisível do mercado pode causar o meu fracasso
ou o sucesso do meu vizinho, mesmo que eu tenha trabalhado muito mais e seja
muito mais inteligente). Ao contrário do que parece, todos estes mecanismos não
contestam ou sequer ameaçam a hierarquia, mas a tornam palatável, uma vez que
“o que desencadeia o turbilhão da inveja é a ideia de que o outro merece a sua
sorte e não a ideia oposta, a única que pode ser abertamente expressa” [p.211].
Dupuy extrai desta premissa a conclusão (óbvia, para ele) de que é um grande
erro pensar que uma sociedade que seja justa e que se perceba como justa será
assim livre de todo o ressentimento – ao contrário, é precisamente em tal
sociedade que aqueles que ocupam posições inferiores encontraram uma válvula de
escape para seu orgulho ferido em violentas explosões de ressentimento.

Aí reside um dos maiores impasses da China hoje: o objetivo ideal das reformas de Deng Xiaoping era introduzir um capitalismo sem burguesia (como classe dominante); agora,
entretanto, os líderes chineses estão descobrindo dolorosamente que o
capitalismo sem hierarquia estável (conduzida pela burguesia como nova classe)
gera permanente instabilidade – portanto, que caminho tomará a China? Mais genericamente,
esta é possivelmente a razão pela qual (ex-)comunistas reaparecem como os mais
eficientes gestores do capitalismo: sua histórica inimizade com a burguesia
enquanto classe se encaixa perfeitamente na tendência do capitalismo
contemporâneo em direção a um capitalismo gerencial sem burguesia – em ambos os
casos, como Stalin disse a muito tempo, “os quadros decidem tudo” (está
surgindo também uma diferença interessante entre a China de hoje e a Rússia: na
Rússia os quadros universitários eram ridiculamente mal pagos, eles de fato se
confundiam com os proletários, enquanto na China eles são bem remunerados com
um “mais-salário” como meio de garantir sua docilidade).

Além disso, esta noção de “mais-salário” também nos permite lançar novas luzes sobre os atuais protestos “anti-capitalistas”. Em tempos de crise, o candidato óbvio para
“apertar os cintos” são os níveis mais baixos da burguesia assalariada: uma vez
que o seu mais-salário não cumpre nenhum papel econômico imanente, a única
coisa que permite diferenciá-los do proletariado são seus protestos políticos.
Embora estes protestos sejam nominalmente dirigidos pela lógica brutal do
mercado, eles efetivamente protestam contra a gradual corrosão de sua posição
econômica (politicamente) privilegiada. Lembremos da fantasia ideológica
favorita de Ayn Rand (de seu Atlas Shrugged), a de “criativos” capitalistas em
greve – esta fantasia não encontra sua realização perversa nas greves de hoje,
que em sua maioria são greves da privilegiada “burguesia assalariada” motivada
pelo medo de perder seu privilégio (o excedente sobre o salário mínimo)? Não
são protestos proletários, mas protestos contra a ameaça de ser reduzido à
condição proletária. Isto quer dizer: quem ousa se manifestar hoje, quando ter
um emprego permanente já se tornou um privilégio? Não os trabalhadores mal
pagos (no que sobrou) da indústria têxtil etc. mas o estrato de trabalhadores
privilegiados com empregos garantidos (muitos da administração estatal, como a
polícia e os fiscais da lei, professores, trabalhadores do transporte público
etc.). Isto também vale para a nova onda de protestos estudantis: sua maior
motivação é o medo de que a educação superior não mais lhes garanta um
mais-salário na vida futura.

Está claro, obviamente, que o enorme renascimento dos protestos no último ano, da Primavera
Árabe ao Leste Europeu, do Occupy Wall Street à China, da Espanha à Grécia, não
devem definitivamente ser desconsiderados como uma revolta da burguesia
assalariada – eles guardam potenciais muito mais radicais, de forma que devemos
nos engajar numa análise concreta caso a caso. Os protestos estudantis contra a
reforma universitária em curso no Reino Unido são claramente opostos às
barricadas do Reino Unido em agosto de 2011, este carnaval consumista de destruição,
a verdadeira explosão dos excluídos. Em relação aos levantes do Egito, pode-se
argumentar que, no começo, houve um momento de revolta da burguesia assalariada
(jovens bem educados protestando contra a falta de perspectiva), mas isto foi
parte de um amplo protesto contra um regime opressivo. Entretanto, até que
ponto o protesto conseguiu mobilizar trabalhadores e camponeses pobres? Não
seria a vitória eleitoral dos islâmicos também uma indicação da base social
estreita do protesto secular original? A Grécia é um caso especial: nas últimas
décadas surgiu uma nova “burguesia assalariada” (especialmente na administração
estatal superdimensionada) graças à ajuda financeira e empréstimos da União
Europeia, e muitos dos protestos atuais, mais uma vez, reagem à ameaça de perda
destes privilégios.

Além disso, esta proletarização da baixa “burguesia assalariada” vem acompanhada do excesso
oposto: as remunerações irracionalmente altas dos grandes executivos e
banqueiros (remunerações economicamente irracionais, uma vez que, como
demonstraram as investigações nos Estados Unidos, elas tendem a ser
inversamente proporcionais ao sucesso da empresa). É verdade, parte do preço
pago por essa super remuneração é o fato dos executivos ficarem totalmente
disponíveis 24 horas por dia, vivendo assim num estado de emergência
permanente. Mais do que submeter estas tendências a uma crítica moralista,
deveríamos interpretá-las como a indicação de como o próprio sistema
capitalista não é mais capaz de encontrar um nível interno de estabilidade
autorregulada e de como esta circulação ameaça sair do controle.